沃格林 | 每个神话都蕴含着真理……

  秩序的符号化

  沃格林

  神和人、世界和社会,构成一个原初的存在共同体。这个四元结构的共同体既是又不是人类经验的对象。就人们通过参与共同体存在的奥秘而认识这一共同体而言,它是经验的对象。然而,这一共同体并不以外部世界的对象的方式呈现出来,它只有通过参与其中这一视角才能被认识。就此而言,它不是经验的对象。

  土耳其哥贝克力巨石阵(复原图),距今12000年

  这种参与视角所带来的烦扰必须得到充分理解。这种视角并不意味着,人们多少有些舒适地处于存在的风景之中,能够环顾四方,并观察所能见到的一切。这样一个比喻,或与此相似的关于人类知识有限性主题的其他说法,将会抹杀这种境况所具有的矛盾特征。这种比喻会使人想到一个自主独立(self-contained)的观察者,他拥有各种官能,并且具有关于这些官能的知识。这个观察者处于存在视界的中心,即使其视域是有限的。然而,人不是自主独立的观察者。他是一个行动者,在这部存在的戏剧中扮演一个角色,并且,通过自身生存这一无情的事实,执着地表演这部自己并不知晓的戏剧。当一个人偶然发现自己正处于既不十分肯定这场游戏是什么,又不清楚应该如何行动才不把事情搞糟这样一种处境中时,这会是令人难堪的;不过,他会在运气和技能的帮助下使自己从尴尬情况中解脱出来,回到较为明晰的常规生活中。然而,对存在的参与并不是人的部分介入;他所投入的是他的全部生存,因为参与就是生存本身。在生存之外,并没有一个有利位置能使人审视生存的意义,并依据计划安排行动历程,也没有一个福地洞天能让人退入其中以便重新把握自我。生存的角色只能在不确定其意义的情况下来扮演,是一场在自由和必然性边际游走的抉择冒险。

  阿尔贝托·贾科梅蒂,《城市广场》,青铜,1948年

  不仅戏剧和角色是未知的,更糟糕的是,行动者并不确知他自己是谁。在这一点上,除非小心谨慎,否则戏剧的比喻可能会将我们引入歧途。确实,这个比喻有它的道理,甚至可能是必要的,因为它传达了一个见解:人对存在的参与不是盲目的,而是由意识指引的。这里有一种关于参与的经验,一种处于生存之中的反思性张力。如下命题显示了这种张力的含义:人在其生存中参与存在。然而,这个命题的主语和谓语是阐述生存张力的术语,而不是表达对象的概念,如果忘记了这一点,上述命题的含义就会变得荒诞不经。并不存在“人”这类事物,他对“存在”的参与似乎是一项他也可以置之不理的事业;相反,这里存在的是“某种事物”,他是存在的一部分,他有能力体验自身,进而能够运用语言并把这种经验性的意识用“人”这个名称来称谓。用一个名称来称谓确实是一项根本性的呼召行动,亦即唤起行动,它把那一部分的存在构建为存在共同体中一个可被辨识的伙伴。然而,尽管它是根本性的呼召行动——因为它构成人在历史进程中了解自身的全部基础——它本身却不是一项认知行为。苏格拉底关于无知的反讽已经成为意识到这一盲点的典型范例,这个盲点处在关于人的所有人类知识的焦点之处。处于自身的生存的中心,人并不了解自身,而且必将始终如此,这是因为,只有当存在共同体及其在时间中演出的戏剧作为一个整体被了解之后,被称作人的那一部分存在才能被完全了解。人对存在的参与是他生存的本质,这一本质依赖于整体,而生存是该整体的一部分。然而,认识者与参与者身份的同一性妨碍了获得关于整体的知识,而对整体的无知又妨碍获得关于部分的本质性知识。这种对于生存的决定性核心的无知状况不仅令人不安,还深深地搅扰人心,因为正是从这种终极无知的深处迸发出对生存的焦虑。

  古希腊德尔菲神庙遗址

  这种终极的、本质性的无知并不是完全的无知。对于存在秩序,人可以获得相当多的知识,至少包括区分可知的与不可知的那部分知识。然而,这些成就在经验和符号化的漫长过程中姗姗来迟——经验和符号化的过程构成目前这项研究的主题。人对于他在存在领域中生存意义的关切并不始终处于焦虑的折磨中,而可以通过创造符号被排解掉——这些符号旨在使该领域中可辨识的各个术语之间的关系和张力变得可以理解。在这个创造过程的早期阶段,符号化行动仍然严重受制于大量令人迷惑的未经探索的事实和未被解决的问题。除了参与的经验以及存在领域的四元结构之外,没有多少东西是真正清晰的,而且,这种部分清晰的状况倾向于制造混乱而不是秩序,就像纷繁复杂的材料被归类于过少的条目之下时,混乱是必然的。不过,即使在这些早期阶段的混乱中,也有足够的方法允许我们辨识符号化过程中的典型特征。

  这些典型特征中的第一项是参与的经验所占据的主导地位。不论人是什么,他都知道他自己是存在的一部分。他在存在的伟大洪流里流动,同时存在的洪流也流淌过他,所有其他浮入他视野的事物也属于同一洪流。人对存在共同体的体验如此亲密,以至于参与者们的同质性(consubstantiality)压倒了各种实体所具有的独特性。我们在一个魔幻般的共同体中活动,那里,我们所遇到的一切东西都有力量、意志和感情;动物和植物可以是人和神;人可以是神而神可以是国王;轻柔的晨空是猎鹰(Horus)而太阳和月亮则是它的眼睛;存在的隐秘的同一性指挥着魔术般的善或恶的力量,这些力量将秘而不宣地影响那些看似不受影响的参与者;事物既相同又不相同,并且会相互转化。

  纳拉姆辛石板,公元前2254-2218年

  第二项典型特征是对存在共同体中各个参与者的持续与流逝(即持久性与暂时性)的高度关注。尽管具有同质性,仍可经验到存在洪流中的具体生存者,对各种不同的生存者按照其持久程度加以区分。一个人在别人死去时继续活着,而在他死之后另一些人仍继续活着。所有人的寿命都不及由人组成的社会的寿命长,而当社会消亡时,世界则继续存在。众神的生命不仅超过世界,世界甚至可能是由众神创造的。在这方面,存在展示出生存者的等级制特征,从低级的人之短暂性到众神之永恒性。等级制的经验提供了关于存在的秩序的一项重要知识,而这种知识反过来也能够,并且确实成为构建人的生存秩序的一般力量。更具持久性的生存者是更加全面的,它们的结构提供了较低级的生存者必须适应——否则便会以灭绝为代价——的框架。鉴于行动者的成功依赖于他与社会、世界和神所具有的更持久、更全面的秩序合拍,人在那部存在戏剧中的角色的含义第一次有所显示。当然,这种合拍不只是一种对生存所遇到的紧急情况作出的外部调适,不只是有计划地适应我们对之有所“了解”的一项秩序。“合拍”(attunement)意味着将调适深入到参与存在的层面。确实,持续的和流逝的都是生存,但是,由于生存是对存在的参与,持续和流逝揭示出存在中的某些东西。

  人的生存是短暂的,但是它所参与其中的存在却并不与生存一起终结。我们在生存中体验到终有一死;我们在存在中体验到只能由不朽这一否定性的比喻来加以符号化的东西。在我们作为生存者(existents)可被辨识的独特形式中,我们体验到死亡;在我们对存在的参与中,我们体验到生命。但是,在这里,我们再一次遇到由参与视角所设定的限制,因为持续和流逝是存在和生存在我们的生存视角中向我们呈现出的属性;一旦我们试图将这些属性客观化,我们甚至会失去我们已知的。如果我们试图探索流逝的奥秘,似乎死亡是一个事物,那么,除了那令我们对来自生存深处的焦虑充满恐惧的虚无之外,我们将不会发现任何东西。如果我们试图探索持续的奥秘,似乎生命是一个事物,我们将会发现生命并非永恒,因而在不朽众神的意象,在天堂或奥林匹斯山上生存者的意象中迷失自己。我们从探索的尝试中被抛回到对本质上的无知的意识中。我们仍然“知道”某些东西。我们体验到我们自身在生存中的持续,体验到流逝,也体验到持续的等级制特征;在这些经验中,生存变得透明起来,显示出存在奥秘中的某些东西,也显示出它虽参与其中,但并不知道是什么的那个奥秘中的某些东西。这样,当合拍关注在存在中持续的东西时,当它对自己只是在社会和世界秩序中部分显示保持敏锐意识时,当它专心倾听在人的生存中的良心和恩典所发出的无声言语时,它就会是生存的状态。在对“为什么”和“怎样”毫无所知的情况下,我们被抛进和抛出生存,然而,当我们处于生存中时,我们知道我们属于存在,我们回归了存在。由这一知识产生了关于义务(obligation)的经验,因为虽然该存在被部分地委托给处于持续与流逝这种生存状态下的我们掌管,从而可以通过我们的生存与作为整体的存在保持合拍而获得,但它会因疏忽而失去。所以,生存焦虑不仅是在生物灭亡这一意义上的对死亡的恐惧;它是一种更深刻的恐惧,即随着生存的流逝,我们将失去在参与存在时的微薄立足之地——当生存持续时,我们经验到它是属于我们的。在生存中,我们扮演了神性存在这一更伟大的戏剧中的角色,以便为了永恒而救赎不稳定的存在,而神性存在进入还在流逝的生存中。

  符号化过程中的第三个典型特征是通过创造各种符号——这些符号借助与真正已知或假设已知的事物的类比来解释未知物——尝试使本质上不可知的存在秩序变得尽量可知。这些尝试有一种历史,因为回应经验压力的反思性分析将会使各种符号愈加适合于它们的任务。可知物的紧凑(compact)块状被分殊(differentiated)为各个组成部分,可知物本身将被逐渐与本质上不可知之物区分开来。这样,符号化的历史是从紧凑经验到各种分殊经验和分殊符号的进步过程。由于这一过程是将要展开的整部研究的主题,我们现在只提及标志出历史上的各个伟大时代的两种基本的符号化形式。其一是把社会及其秩序符号化为宇宙及其秩序的相似物;其二是通过与存在十分合拍的人的生存秩序的类比来实现社会秩序的符号化。在第一种形式下,社会将被符号化为一个小宇宙,在第二种形式下,它则是被符号化为一个大写的人。

  林堡兄弟,《贝里公爵时辰祈祷书》选页,1413-1416年

  首先提及的形式从时间上说也是最初的形式。无需用长篇大论来解释为什么会如此。因为地和天如此令人惊叹地构成囊括一切的秩序。人要想活着,他的生存就必须适应这一秩序,所以,这个在存在共同体中具有压倒性力量的可见参与者必定将其秩序视为包括人和社会的秩序在内的所有秩序的典范。无论如何,古代近东诸文明——本研究的第一部分将对其进行探讨——把植物生长节律和天体的旋转作为社会的结构性和程序性秩序的典范,从而将以政治方式组织起来的社会符号化为宇宙的一个相似物,符号化为一个小宇宙(cosmion)。

  第二种符号或形式——社会作为大写的人——往往会在宇宙论形式的符号化帝国崩溃并在其灾难中吞噬对宇宙论秩序的信任时出现。尽管其仪礼被融入宇宙论秩序之中,但社会还是崩溃了;如果宇宙不是人的生存之持续秩序的源泉,那么,到哪里去寻找秩序的源泉?在此关头,符号化往往倾向于转向比可见的现存世界更具持续性的东西,即超越所有处在可感知的生存者之中的存在,而转向以无形方式生存的存在者。这种无形的神性存在超越世界上的所有存在,也超越世界本身,它只能被体验为人的灵魂中的一种运动;因此,当灵魂受命与未曾见过的神相合拍时,灵魂便成为秩序的典范,它将以类比自身意象的方式提供使社会获得秩序的各种符号。这种向大写之人的符号化的转变在哲学和宗教的分殊化——脱胎于从前更为紧凑的符号化形式——中得到彰显;而且,这一转向确实在历史特定阶段中的一个事件中被经验地观察到,汤因比(Toynbee)将这一特定阶段归类为“动荡时代”(the Time of Troubles)。在埃及,古王国和中王国之间的社会崩溃见证了奥西里斯(Osiris)宗教信仰的出现。在中国的封建制解体时期出现了各家哲学学派,尤其是老子和孔子的学派。孔雀帝国(the Maurya empire)建立之前的战争时期伴随着佛陀和耆那教(Jainism)的出现。当希腊城邦世界瓦解时,哲学家出现了,而希腊化世界遇到的进一步动乱则伴随着基督教的出现。不过,如果将这种典型事件概括为某种历史“规律”,那会是不明智的,因为在细节上充满了错综复杂的变化。在巴比伦社会崩溃时并未出现这种转向(就资料的稀缺允许我们作出这种否定性判断而言),这表明“规律”会有“例外”,而以色列在实现第二种形式的过程中似乎并未与特定制度崩溃以及随后的动荡有什么显著联系。

  阿育王狮子柱头,位于印度鹿野苑,公元前272-231年

  符号化过程较早阶段所具有的另外一个典型特征是人意识到他的各种符号所具有的类比性质。这种意识,对应于通过符号认识事物时遇到的各种问题,以各种不同方式显示自己。尽管存在的秩序处于本质性无知的区域,人们还是能够通过运用一种以上的生存中部分秩序的经验,以类比方式对它进行符号化。植物和动物的生命节律,季节的更替,日、月和星座的运行可能会作为对社会秩序进行类比符号化的模型。社会秩序可能会作为对天体秩序进行符号化的模型。所有这些秩序可能会作为对神力领域中的秩序进行符号化的模型。神的秩序的符号化反过来又可能被用来对世界之内的种种生存秩序进行类比阐释。

  在这个相互阐释的网络中,彼此一致或冲突的符号必定都会出现。长期以来,人们在温和平静中带来这些一致及冲突;矛盾并不会导致对符号的真理性的不信任。如果说符号化的早期历史具有某种特征的话,这个特征就是在表达真理时的多元主义,对同一真理的对立符号化形式表现出慷慨的认可和宽容。一个早期帝国会自我解释为宇宙秩序在地上唯一的真正代表,而作同样自我解释的邻近帝国的生存丝毫不会动摇这种解释。一个美索不达米亚城邦用特殊形式和名称来代表至高神癨,它也不会被邻近城邦的不同代表方式所动摇。当一个帝国将若干此前独立的城邦统一在一起时,不同的代表方式会融合;在王朝变更时,会发生从一种代表方式向另一种代表方式的转变,有关宇宙起源的(cosmogonic)神话从一位神灵转向另一位神灵,等等,这些都表明,符号形式的多样性与对真理同一性的鲜明意识相伴随,而人通过各种符号正是为了达到这种同一性。这种早期的宽容一直延续到希腊—罗马时期,塞尔苏斯(Celsus)指责基督教“扰乱众神之间的和平”就很好地表达了这种宽容。这种早期的宽容反映出,人们意识到不止一种方式可以类比化地代表存在的秩序。每个具体的符号就其使真理具体化而言都是真实的。但是,没有任何符号是完全真实的,因为关于存在的真理在本质上是人所不能及的。在真理的依稀曙光中,增长出丰富的神话故事——华丽、惑众、惊恐、迷人,讲述有关众神和魔鬼的故事,描述他们赋予或破坏人与社会秩序的影响力。在基本主题的形式及阐述上有着宽泛的自由,每一个新的增长及超级增长(supergrowth)都为围绕着不可见的真理的庞大类比工作增添了新的内容;荷马史诗、第五世纪的悲剧以及柏拉图的神话在艺术创作层面上依然能够体现这种自由。然而,当对符号化的类比特征的意识被一个问题——想要使存在的真正秩序明晰,符号化的程度如何才合适——所吸引时,那种宽容就会达到其极限。符号有许多,但存在只有一个。这样,符号的多样性本身会被体验为不适当,人们可能会努力将多样化的符号纳入一个合乎理性的等级秩序中。在各个宇宙论帝国,这种努力所导致的典型形式是将地方神灵解释为唯一的帝国最高神的诸多面貌。然而,政治一神至高论(summode-ism)并不是理性化(rationalization)的唯一方法。这些努力也可能采取神谱思辨(theogonic speculation)这一更具技术性的形式,使其他神灵起源于唯一的最高神的创造,正如我们在公元前3000年初期的孟斐斯神学(Memphite Theology)中看到的那样。对于想要找到从多神论到一神论的清晰进步的历史学家来说,这些早期的指向一神论的突发思辨似乎是时代的错位;由于事实无法否认,这些早期例子必须至少被视为后来出现的更为正当的一神论的“先驱者”,除非进行一项研究——作为进一步理性化的努力——证明在以色列一神论和埃赫那吞(Ikhnaton)之间,或者在逻各斯哲学(the philosophy of the Logos)和孟斐斯神学之间有着历史连续性。然而,如果我们认识到,由一(the one)和多(the many)在逻辑上的相互排斥所暗示的多神论和一神论之间的严格差异实际上并不存在,那么,这些早期的突发会显得不那么令人惊讶,而对连续性的探寻也会变得不那么迫切。众多符号之自由而充满想象力的展示之所以可能,仅仅是因为与类比所要达到的目标——存在的现实——比较起来,选择何种类比或多或少被视为无关紧要的。无论是否有着“先驱者”,在所有多神论中都有着潜在的一神论,可以随时被激活,只要历史境况的压力遇到一个敏感而又活跃的心灵。

  普拉契狄亚陵寝,位于意大利拉文那,公元425年左右

  在政治一神至高论和神谱辨析中,对彼此竞争着的符号形式的宽容达到极限。不过,此时尚非必须发生重大的决裂。赫西俄德(Hesiod)的神谱思辨并非一场与希腊多神论文化相对立的新宗教运动的开端,而罗马一神至高论——通过君士坦丁(Constantine)——甚至能够将基督教纳入它的符号化体系。与早期宽容的决裂不是来自于对多元符号化的不当性进行的理性反思(尽管这种反思可能在经验上是通往更激进冒险活动的第一步),而是来自更深刻的洞见:通过类比于此世中的生存秩序而得出的任何一种符号化表达都不适合用于对神性参与者——存在共同体及其秩序依赖于它——进行哪怕是模糊的符号化表达。只有当存在等级中那条分隔神的生存与世俗生存的鸿沟被感觉到的时候,只有当存在的创生性、秩序性和保存性渊源在绝对的超验性——这种超验性超出了感知生存中的存在——中被体验到的时候,所有通过类比来进行的符号化才会被理解为是不适当、甚至不得体的。

  各种符号的适当性(seemliness)——如果我们可以借用色诺芬尼(Xe-nophanes)的术语的话——此时会成为一个紧迫的要求,而迄今为止尚能容忍的符号化自由将会变得不可容忍,因为这种自由是一种不当的放纵,表现出对于存在秩序认识的混乱,而且更深层的是,由于缺乏适当的合拍行为,它是对存在本身的背叛。对于从存在堕落到虚无的恐惧激发出一种不宽容,它不再愿意区分强大的与弱小的神,而是用唯一真神来反对诸伪神。这种恐惧促使柏拉图创造出“神学”(theology)这个术语,以区分真正神学和虚假神学,并使社会的真正秩序依赖于某些人的统治,这些人在其真正神学中表现出与神性存在的适当合拍。

  当符号的不适当(unseemliness)成为人们关注的焦点时,人对存在秩序和生存秩序的理解初看起来并未发生很大的变化。确实,通过区别强调本质性无知领域,以及随后区分可知的此世实体(immanent real-ity)和不可知的超验实体,区别世俗的生存与神的生存,人们确实有所收获,而且,某些旨在保护新的洞见、防止倒退到重新接受旧符号——回过头来看,这些符号不过是真理的幻象——的热情也显得情有可原。

  然而,人无法通过对不当符号形式的不宽容而摆脱本质性的无知;人也无法通过理解参与的视角局限性(perspectivism)的本质而克服这种局限性。对不当符号的深刻洞见似乎消失在一种或许有些夸张的强调之中,即强调某个一直为人所知但并未得到更多关注的东西,其实这个东西之所以没有得到重视,正是因为即便重视它也并不能改变什么。

  不过,某些东西确实改变了,不仅在符号化所运用的方法上,而且也在存在和生存的秩序本身。生存是对存在共同体的参与;然而,人们发现它是不完美的参与,是由于缺乏与存在秩序的适当合拍而产生的对于生存的不当处理,包含着从存在堕落的危险,这些发现的确是可怕的,它们迫使人们以激进的方式重新定位生存。不仅那些符号会失去它们在揭示不可见的秩序时所具有的明晰化魔力,并变得晦涩难解;而且,此前一直为全面的存在秩序提供类比的世俗生存的局部秩序将会显得苍白无力。不仅那些不当的符号将被拒绝,而且人们将避开世界和社会,将其视为误导性类比的根源。他将会体验到一种转向,体验到柏拉图式的转变(periagogé),即朝向秩序的真正源头的逆转或转变。这种转向、转变所带来的不仅是增加有关存在秩序的知识;它是秩序本身的改变。这是因为,当对存在的参与主要成为对上帝的参与,而对世俗存在的参与退居第二位时,对存在的参与的结构会发生变化。通过转变而与存在保持更完美的合拍,这不是同一等级内的增长,而是质的飞跃。当这种转变降临一个社会时,转变后的共同体将会体验到它与所有其他尚未进行这一飞跃的社会在本质上的不同。此外,这种转变不是被体验为人类行动的结果,而是被体验为对神的存在的启示、对恩典行为、对被挑选出来作为上帝的特别参与者的一种激情(passion)、一种回应。这个共同体——正如以色列的情况那样——将会是一个被选民族,一个独特民族,一个属于上帝的民族。这个新的共同体因而创造出一套特殊的符号来表达它的独特性,而这套符号从此可以被用来区分在历史生存中的社会领域内新的结构性因素。当这种区分得到更充分发展时,正如由圣奥古斯丁所做的那样,以色列的历史将会成为圣史(historia sacra)及教会史中的一个阶段,而有别于帝国兴亡更迭的俗史。因此,对上帝的特别参与令一个社会脱离世俗生存的行列,并将这个社会构建为处于历史生存中的上帝之城(civitas Dei)的代表。

  《上帝之城》,亚琛大教堂镶嵌画

  这样,存在确实发生了变化,并对生存的秩序造成了影响。然而,在存在中的向上飞跃不是越出生存的飞跃。对上帝的特别参与并未废除对整个存在共同体——包括世俗生存中的存在——的参与。人和社会如果希望继续立足于存在——该存在使向着特殊参与的飞跃成为可能——那么就必须仍然适应世俗生存的秩序。因此,并不会在社会时代之后出现一个以更紧凑的方式与存在相合拍的教会时代。相反,在这两种层次的合拍方式之间会发展出张力、摩擦和均衡,发展出一种二元的生存结构,这一结构在一些成对的符号中表达自己:公民神学(theologia civilis)与超自然神学(theologia supranaturalis)、世俗权力与精神权力、世俗国家与教会。

  对不当符号化形式的不宽容并未解决这一新问题,激发出不宽容的那种对存在的爱必须与生存的状况相妥协。我们可以在老年柏拉图的著作中发现这种妥协态度。他在早年和中年对不当符号化形式持强烈的不宽容态度,但这种态度在老年发生了显著变化。确实,在体现转变的那一洞见,即“神是人的尺度”的原则上,绝没有让步,反而是更有力的坚持,但这一原则在表达上则变得更加谨慎,深藏于神话的帷幕之后。柏拉图意识到:有关存在的这种新真理不是旧真理的替代者,而是它的补充。《法律篇》展现了一个以宇宙类比方式构建的城邦——这也许反映出东方政治文化的影响——在那里,新的真理将会仅仅渗透至那个生存容器能够容纳而不至于破裂的程度。而且,有这样一种新的理解:对秩序的不当符号化形式的攻击可能会摧毁以类比方式存在的信仰,同时摧毁秩序本身,能够模糊地看到真理比根本看不到真理要好,与存在秩序不完美的合拍比混乱无序更为可取。对存在的爱激发出的不宽容被一种新的宽容加以平衡。这种新宽容是由对生存的爱、对崎岖道路的尊重——人在历史中沿着这些崎岖道路接近真正的存在秩序——所激发的。在《伊庇诺米》(Epinomis)中,柏拉图道出了他的智慧终极——每个神话都蕴含着真理

  马克斯·恩斯特,《雨后的欧洲》,布面油画,21.5 x 58.1英寸

  

  

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